Период иконоборчества в Византийской империи, растянувшийся на VIII-IX века по праву считается "темными веками" Романии. Не потому, что империи так паршиво жилось при императорах-иконоборцах – вовсе нет. Все дело в том, что именно их рвение по насаждению новой догмы привело к уничтожению целой кучи икон, фресок и мозаик, которые не вписались в новые реалии "жизни без идолов". Причины появления столь необычного периода в истории Византии историки усматривают как в чуть более жестком толковании извечного догмата про "не сотвори кумира", так и в реальных политических сюжетах, связанных с борьбой против усиления церкви и попыток привлечь новую паству из числа евреев и мусульман. Известны попытки описать иконоборчество исключительно в рамках социально-экономической истории, вскрыть его философские основания или же рассмотреть с точки зрения развития общественно-политической мысли.

Однако в данном случае было решено поделиться с тем, как вообще велась полемика между иконопочитателями и иконоборцами. В качесиве показательного и, что самое главное, забавного примера, выступит подход к ведению дискуссии Константинопольского патриарха Никифора (806–815) – сторонника икон в период их второго запрета, который вел полемику не с кем-нибудь, а с самим императором Константином V Копронимом. Правда уже заочно. Труд патриарха-иконопочитателя "Apologeticus atque Antirrhetici" (Апологетика и антиретика) был создан в 815–820 годах, а спор шел с богословским учением давно почившего еще в 775 году василевса-иконоборца. Так в чем же особенность этой работы? Когда начинается спор и чем-то абстрактном и не очень понятным, побеждает обычно тот, кто первый даст четкое определение предмету дискуссии, обозвав соперника неразумным дегенератом. И патриарх Никифор с этим справляется просто великолепно, задавая вопросы к сочинениям противника и осуждая не его ересь, но способ выражения мысли. По сути на протяжении всего текста Никифор использует прием, который заключается в том, что полемист рассматривает заблуждения своего оппонента как следствие не еретических взглядов, а всего лишь ошибки в употреблении того или иного философского, или богословского термина. То есть вина оппонента не просто в том, что он еретик. Но также в том, что он неумелый богослов, который настолько тупой, что не смог разобраться в правильных догматах, из-за чего и впал в ересь.

Так, например, Никифор говорит, что в богословском рассуждении нельзя пользоваться общими понятиями и определениями, как это свойственно Константину V, поскольку такая манера делает предмет разговора неконкретным и открывает простор для манипуляций. Рассуждая о важных богословских вопросах, требующих большой точности, необходимо, по мнению Никифора, употреблять слова в их основном, терминологическом значении. При этом пользоваться литературными тропами, которые могут придать понятию глубины нельзя – некорректно. Сходные утверждения появляются и в других сочинениях Никифора, где тот упирает на "коварность" и "примитивность" построений Константина V. Мол, вот ведь дурак, использовал слово "икона" в общем смысле без уточнения, чей образ она изображает. А ведь "икона" – это понятие относительное, не существующее отдельно. Вот сразу видно – еретик. Даже двух слов связать не может. Отсюда вытекает и общая претензия к манере Константина: василевс не владеет необходимым философским инструментарием. К примеру, не понимает, чем отличаются "подобие" (ὅμοιος) и "тождество" (ταὐτὸν), что в свою очередь ведет к смешению других понятий, определящих отношение к божественной ипостаси. Вывод, который делает Никифор на основании своих наблюдений над манерой Константина, заключается в том, что тот не обладает ни "следами благочестия", ни "хотя бы крупицей логики", что для Никифора одинаково достойно порицания. Исключительно важную роль такой прием "докапывания до слов" сыграл в рассмотрении ключевого в иконоборческой полемике вопроса об изобразимости и описуемости Христа. Вот как это работало. Известно, что особое значение в иконоборческих спорах приобрели вопросы христологии. По мнению обеих сторон, от решения вопроса об изобразимости Христа зависела судьба и всех остальных священных изображений. Константин V предложил следующее решение: Христос неизобразим (ἄγραπτος), поскольку неописуем (ἀπερίγραπτος), неописуемость при этом не подвергается сомнению, поскольку является одним из атрибутов Божества и отрицать ее значит утверждать, что Христос есть "всего лишь человек", а значит впадать в ересь. С точки зрения логики возможны два пути опровержения этого тезиса: – можно отрицать зависимость изобразимости от описуемости; – можно признавать эту зависимость, но опровергать саму неописуемость Христа и доказывать, что Он изобразим в силу описуемости. Последний – богословский – подход часто встречается в работах полемистов-иконопочитателей гораздо чаще. Не избегает его и Никифор, утверждая, что Христос не может быть охарактеризован ни как "только описуемый", ни как "только неописуемый". Ведь хотя Божество Христа неописуемо, признание неописуемости ипостаси Христа приводит к ереси, поскольку делает призрачным Воплощение и крестное страдание, а значит невозможным и Спасение: "Неописуемое не присутствует в каком-либо месте; то, что не присутствует где-либо, – не тело; если же не тело – то тем более и не человек. А это значит, Он не вочеловечился и не воспринял падшую природу". Таким образом, изображение Христа на иконе не делает Его описуемым, а Его изображения допустимы не в связи с Его описуемостью или неописуемостью, но исключительно благодаря Его изобразимости: "Итак, мы Его не описываем, ибо как это возможно, если телесно Он не присутствует? Но мы изображаем Его не благодаря Его описуемости, но только в силу того, что по природе Он телесно изобразим". Шах и мат, иконоборческие дешевки. Думайте. Подписаться.

Бои за Историю